吴功青:道德、政治与历史:康德的永久和平论及其内在困难

选择字号:   本文共阅读 150 次 更新时间:2020-01-14 11:20:41

进入专题: 康德   永久和平   道德政治   公共法权   根本恶   历史哲学  

吴功青  

  

   内容提要:《永久和平论》被视为康德政治哲学中极具独创性的部分,但自它诞生起就遭遇了无数的争议。ab57.com_【官方首页】-爱博20世纪以降,以施米特和哈贝马斯为代表的学者对它的评价趋向两极化。在施米特看来,永久和平缺乏人性的基础,只会让人类堕落;而在哈贝马斯看来,康德设计的国家联盟理念,对于今天的欧盟和联合国都有巨大的启示意义。在笔者看来,无论是施米特还是哈贝马斯,对《永久和平论》的评价虽然各有道理,但最终都流于片面,忽略了这一理论在康德思想中的复杂性。有鉴于此,本文试图将《永久和平论》置入康德的人性论、宗教理论和历史哲学之中考察,通过还原康德对永久和平的系统思考,力图给出一个既不悖于施米特与哈贝马斯,又与他们有所不同的回答。

   关键词:永久和平/道德政治/公共法权/根本恶/历史哲学/

   标题注释:国家社科基金青年项目“皮科·米兰多拉的主体性与自由理论研究”(项目号:16CZX043)。

  

   一直以来,《永久和平论》被视为康德政治哲学中极富独创性的部分。ab57.com_【官方首页】-爱博然而,这一学说自诞生之日起,就遭遇了无数的争议。20世纪以降,学者对它的评价更是日趋两极化。反对一方的代表如施米特,对这一学说嗤之以鼻。作为黑格尔的推崇者,他赞同后者在《法哲学原理》中对康德的批评,认为战争才会促使政治共同体的健康,而永久和平只会让民族堕落。在他眼中,根本不存在康德所谓的国际公民权利,更不存在建立在这一基础上的国际和平联盟。相反,那种打着“人类”的幌子进行的捍卫普遍人权的战争,才是最需要警惕的国际霸权。支持一方的代表如哈贝马斯,与施米特针锋相对,对康德的永久和平论赞不绝口。ab57.com_【官方首页】-爱博在纪念康德《永久和平论》发表两百周年之际,哈贝马斯专门著文为康德的学说摇旗呐喊。在他看来,康德所设计的国家联盟理念,对于今天的欧盟甚至是联合国的政治实践,具有巨大的启示意义。针对施米特的批评,哈贝马斯辩护说,政治的本质不是简单的区分敌我,政治的道德化亦不会导致危险。解决政治道德化危险的方案“不是政治的非道德化,而是通过民主的程序把道德转化成为一种实证的法律体系,并且具有合法的应用和贯彻程序”。ab57.com_【官方首页】-爱博①简言之,哈贝马斯认同康德的永久和平理想,只是力图它做出改善,通过国际公民权利的法律化来驯化国与国之间的争斗。②施米特和哈贝马斯身后各有大量拥趸,他们的争论,构成了康德政治哲学研究领域饶为有趣的一景。

   不难看出,施米特和哈贝马斯的争议,表现出双方在战争与和平、人性与政治这些基本主题上的观念差异。ab57.com_【官方首页】-爱博考虑到在国际政治思想的流派中,哈贝马斯被视为自由主义的代言人;施米特是左派、国家主义者的激进先锋,二者关于康德永久和平论的争论,在相当程度上便折射了当今国际政治中自由主义(国际主义)与左派以及国家主义之间的根本分歧。在这个意义上,由施米特和哈贝马斯之争回过头来检讨康德的永久和平论,有助于我们更为自觉地把握康德思想的时代意义。但必须看到,无论是站在施米特一方,将康德刻画成一个不谙政治本性的自由主义者;还是站在哈贝马斯一方,将康德刻画成欧盟理念的伟大自由主义先驱,最后的结论都会流于片面,而忽略了这一理论在康德思想中的复杂性。为此,本文将康德的永久和平论置入他的人性论、宗教理论和历史哲学之中考察,通过还原康德对永久和平的系统思考,力图给出一个既不悖于施米特与哈贝马斯,又与他们有所不同的回答。

  

   一、国家联盟与共和制

   15世纪以后,欧洲民族国家基本形成,国家之间由于宗教和政治利益而发生的冲突此起彼伏。16世纪的法国宗教战争,17世纪的“三十年战争”以及18世纪英国、西班牙等国之间的争战,就是这一局面的最好说明。如何缓解欧洲诸国之间的争端,并纠正国际秩序中的不正义现象,是康德政治哲学的基本出发点。

   康德遵循霍布斯的理解,认为自然状态本质上就是战争状态。此种状态不仅存在于人与人之间,而且也存在于国家与国家之间。为此,要想结束欧洲乃至世界范围内国与国之间的战争状态,唯一的方式只能是构建一个和平的国际共同体,即国家联盟。

   国家联盟只是国家间的联盟,而非一个单一的世界国家。在《永久和平论》中,康德说:“这会是一个各民族的联盟,但却不必是一个多民族的国家。然而这里面却有一个矛盾:因为每个国家都包含在上者(立法的)对在下者(听命的,即人民)的关系,而许多民族在一个国家之内就会构成为仅仅一个国家。这就和假设相矛盾,因为我们在这里是只就各个民族成为同样之多的不同的国家,而不是融合为一个国家来考察各个民族彼此之间的权利的。”③言下之意,只有当这个联盟以民族国家为基础,而非一个世界国家时,它才会避免国家中统治与被统治的上下关系,从而维护国与国之间的和平。

   可见,康德虽然和前人一样,要处理国家与国家冲突的问题,但他从根本上摒弃了古代哲学中的“世界城邦”或“世界帝国”的解决方案。④康德的立场,乃是基于民族国家的视野;他所设想的国家联盟,是以民族国家为基础的自由联盟。和奥利金、优西比乌和但丁的设想统统不同。

   不过,也正是如此,国家联盟面临着世界帝国未有的困难:如果每个民族国家具有最高的主权,那么我们又该如何能够说服它们服从国家联盟,实现永久和平呢?《永久和平论》中列出的各项条款,正是为了解决这一困难而设计的。在该文的第一节,康德一共列出了六项先决条款,要求各国在战争、常备军、国债发行方面保持节制,以此维护国家与国家间的和平状态。在第二节,康德又列出了三项促进永久和平的正式条款。它们分别是:每个国家的公民体制都应该是共和制;国家法权应该以自由国家的联盟制度为基础;世界公民权利将限于普遍的友好为其条件。⑤纵观这三项正式条款,国家联盟是目的,共和制和国家之间的普遍友好则是它的基本要求,三者缺一不可。具体来说,共和制是永久和平对于国家内部的要求,而普遍友好则是对于国家和国家之间关系的要求,前者是后者的前提和准备,因此至关重要。

   康德断言,“由一个民族全部合法的立法所依据的原始契约的观念而得出的唯一体制就是共和制”⑥。这即是说,共和制是他心中唯一合法的政体形式。这种共和制,既明显不同于一般意义的专制政体或贵族政体,而且也与民主政体不同,后者“在这个名词的严格意义上就必然是一种专制主义,因为它奠定了一种行政权力,其中所有的人可以对于一个人并且甚而是反对一个人而做出决定,因而也就是对已不成其为所有的人的所有的人而做出决定。这就是公意与其自身以及与自由的矛盾”。⑦康德意识到,卢梭的“公意学说”看似民主自由,但同时蕴涵着专制主义的因素,必须予以改进。真正的共和制,必须实行严格的代议制,由尽可能少的统治者来代表人民——这一点,恰恰是民主制做不到的,因为在它之下,一切人都要做主人。在共和制下,行政权与立法权分开,统治者可以最大限度地避免专制的发生。

   康德相信,共和制是国家联盟得以存在的前提。在专制的政体之下,统治者是国家的所有者,臣民不是法律意义上的国家公民。于是,统治者可以随心所欲地发动战争,自己不遭受任何损失。但在共和制之下,“为了决定是否应该进行战争而需要由国家公民表示同意,那么最自然的事就莫过于他们必须对自己本身做出有关战争的全部艰难困苦的决定……必须非常深思熟虑地去开始一场如此之糟糕的游戏”⑧。可见,共和制与其他政体最大的不同,是统治者自身也作为国家公民而存在,从而必须和其他公民一样,负担战争的费用和全部后果。这样说来,共和制就其本性而言,是一种倾向于和平的政体。只要每个国家在内部都实行共和制,它们就会倾向于反对战争,从而有利于缔造一个和平的国家联盟。

   然而,共和制的国家一定会形成国家联盟,从而实现永久和平吗?显然不是。康德深知,尽管共和制一定程度上削弱了国家发动战争的动机,但国家与国家的冲突并不会因此被消除。为此,他为永久和平拟定了第三项正式条款:世界公民权利要以普遍的友好为其条件。这种“普遍的友好”,是一国面对另一国的正义,本质是一种合乎道德的政治行为。可是,我们不禁会问:国家的正义究竟是如何可能的?政治又是如何与道德相结合的?要想理解这一点,我们需要进一步透析康德的政治哲学和道德哲学之间的关联。

  

   二、政治的道德化与道德的政治化

   众所周知,自马基雅维利以降,古典的道德政治传统遭遇了严重挑战。据施特劳斯的观察,马基雅维利颠覆了古典政治哲学对政治的基本理解,他教导我们,政治哲学必须从人实际上如何生活,而非应当如何生活来思考。政治的目标降低了,它不再必须是道德的,因为“德性不能被理解为这样,即共和国[国家]为它而存在,相反,德性的存在仅仅是为了共和国;真正的政治生活并不服从于道德;在政治社会外道德是不可能的;它以政治社会为前提;政治社会不可能通过止于道德的限制之内来建立和保存,这仅仅是因为后果或者说(条件推论的)后项(受条件制约的,有条件的)不可能先于起因或条件”⑨。在马基雅维利那里,道德与政治最终分开了。他设想的新君主,最重要的能力(Virtù)是维护国家的强大、统一与稳定,世俗意义上的德性根本就不重要。这一将道德与政治分离的做法,深刻影响了霍布斯、洛克、斯宾诺莎等思想家,成为现代政治哲学的基本范式。⑩

   对于道德与政治分离的局面,康德了然于胸。从一开始,康德就非常清楚,永久和平的实现需要以道德为基础,可是在现代政治哲学的话语中,道德与政治的原则常常背道而驰:前者主张“你们要聪明如蛇”,后者却宣称你们“还要老实如鸽”,谁也不肯向谁让步。道德所诉诸的,是基于“应当”的命令法则,即一种义务概念;可是,对于政治的实践家而言,他们一旦掌握了权力,就会无情地剥夺道德的基础——“应当”与“可能”,我行我素,将政治完全变成利益争斗的战场。

   和马基雅维利一样,康德深谙政治的本质。但是,他不愿重复马基雅维利的老路,仅仅因为政治实践“实际上”的非道德而将这种非道德“应当”化,而是反其道而行之,执意从道德的“应当”来思考政治的实际。从这个角度来说,康德是从道德哲学入手来思考政治哲学问题的,政治哲学、法哲学是他道德哲学的一个分支。康德意识到,“如果并没有自由以及以自由为基础的道德法则的存在,而是一切发生的或可能发生的事情都仅仅只是大自然的机械作用;那么政治(作为利用这种作用来治理人的艺术)就完全是实践的智慧,而法权概念就是一种空洞的想法了。但是假如还发现绝对有必要把法权概念和政治结合起来,甚至于还得把它提高为政治的限定条件,那么就必须承认这二者的可结合性”。(11)政治如果没有自由为基础的道德法则,它就会陷入自然必然性,彻底沦为一种实务性的实践;相应地,公民也就不可能享有基于道德应当而产生的法权。作为卢梭精神的继承者,康德不愿让这种局面发生,极力主张将道德与政治重新结合起来。

政治与道德的结合该如何进行呢?康德设想了两种人:一种是道德的政治家,一种是政治的道德家。前者竭力使治国术的原则与道德共存,后者则致力于发明一种对政治家有用的道德。前者的工作,是致力于让政治道德化;后者的工作,则是让道德政治化。具体而言,政治的道德化意味着当统治者发现国家体制出现缺陷时,有义务对它加以改善,使它符合理性观念所呈现的自然法权,即便会牺牲部分的自我利益,即便这种改善有可能非常缓慢;道德的政治化则恰恰相反,在它的指引下,道德丧失了自身的法则,完全服从于政治,政治的实际成为他们制定法权和道德准则的准则。不消说,康德坚决支持前者而反对后者。在他那里,政治与道德的结合,并非道德与政治不分主次的结合,而是道德对政治的统摄,是政治的道德化而非道德的政治化。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《云南大学学报:社会科学版》

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