蒙培元:朱熹心说再辨析

选择字号:   本文共阅读 818 次 更新时间:2011-09-05 08:39:25

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蒙培元  

  

  心的学说是朱子哲学的重要组成部分,甚至是最重要的部分。朱子哲学中的许多问题,都要归到心灵的问题,通过心灵求得解决。360zbz.com_【官方首页】-360直播网因此,朱子对于心的重视程度,绝不下于任何其他范畴。但是,这个问题又是最复杂、最容易引起争论的问题,因为朱子有许多不同的说法。对于这些说法,需要在新的认识的基础上做出合理的解释,这样才能展示出朱子本来的多层面的心灵世界。

  

  一、心是体用之全

  

  心是什么?这是首先要回答的问题,也是今人研究朱子时争论最多的问题。360zbz.com_【官方首页】-360直播网人们喜欢从朱子的著作中找到一种明晰而又简单的答案,但是往往顾此失彼,不易说清。在通常的情况下,人们将理学家所说的心分为两种,一种是所谓道德心,一种是所谓认知心,而朱子所说的心,则被归结为认知心,并以此区分心学与理学。这是正确的吗?

  如果说,朱子所说的心具有认知意义,甚至在某种程度上朱子更重视心的认识作用,这是完全正确的。但是,如果说朱子所说的心,仅仅是而且只能是认知心,没有其他任何意义,这样说则是完全错误的。在朱子关于心的种种说法中,有许多看似自相矛盾的说法,但是,如果不是孤立地抓住他的一些话,而是进行具体分析,并综合地思考其各种说法,就能把握其心说的基本内容,使有些矛盾得到化解。正确理解其“心体用说”,就是这样做的关键。

  “心体用说”来自程颐。程颐在《与吕大临论中书》中说:“心一也,有指体而言者,寂然不动是也。有指用而言者,感而遂通天下之故是也。唯观其所见如何耳。”[1](P609)从中可以看到,程颐关于心的说法,前后有一个很大的变化。在这之前,他认为“凡言心者,皆指已发而言”。[1](P608)而在这封书中,他已明确表示,这个说法“此固未当”,即已放弃,而代之以心有体有用之说。360zbz.com_【官方首页】-360直播网这就是说,心不只是已发,而且是未发,不只是作用,而且是本体,看你从哪个层面去看而已,其实际意义就是肯定心有体、用两个层面。正是这一点,被朱子所接受,并且将这一学说进一步发展了。

  朱子所谓“中和新旧说”的转变,就是从“心是已发”到“心有体用”的转变。虽然他自己说,“前日之说,虽于心性之实,未始有差,而未发已发命名未当”。[2](卷67,P10)即这种转变主要是概念分疏的问题,而不是实质的改变,但这种概念分疏对于朱子建立心说,具有重要意义。所谓“命名未当”,就是概念分析不当,即“目心为已发,而以性为未发之中”。[2](卷67,P10)其新说即朱子后来一直坚持的说法,则是“心有体用”或“心兼未发已发”,既确立了心的本体地位,同时也关涉到心性修养的工夫问题。旧说之失,在于“日用之际,欠缺本领一段工夫”[2](卷67,P10),经过这一转变,有利于从本体上用工夫。这是朱子由旧说转到新说的一个原因。

  比较而言,程颐强调的是体用之间的区别,以至说出“体用自殊,安得不为二乎”[1](P606)这样的话。他认为,体和用虽然都是说心,但“未发”之体和“已发”之用不同,不能混为一事。朱子则重视从“全体”或整体上说,认为两者是“浑沦一物”而不可分。这看起来是侧重点不同,但是,却反映出朱子思想的一个重要特点,即体用合一,浑然一体。他在论寂、感关系时说:

  无思虑也,无作为也,其寂然者,无时而不感,其感通者,无时而不寂也,是乃天命之全体,人心之至正,所谓体用之一源,流行而不息者也。疑若不可以时处分矣,然其于未发也,见其感通之体,于已发也,见其寂然之用,亦各有当而实未尝分也。[2](卷67,P3)

  寂无不感,而感无不寂,就是说,体在用中,用在体中,体用一源,既存在又流行。这就是天命之全体,亦是心之全体。但是,“中和以性情言者也,寂感以心言者也,盖中和所以为寂感也”。[2](卷67,P3)以心言者,有未发、已发之分,这就是“以时处分”。但未发时却是“本体自然”,即“见其感通之体”,已发时却是“心体流行”,即“见其寂然之用”,这就是体用性情“各有当而实未尝分”。“各有当”者,以未发之体说性,以已发之用说情,以心之体用说性情;“实未尝分”者,心之体用与性情是不能分的,从体上说,情在性中,从用上说,性在情中,心之体用与性情浑然一体,实不可分,这就是天命之“全体”,亦即心之全体。所谓寂者,感之寂,而寂无不感;所谓感者,寂之感,而感无不寂,这就是“体用一源,流行不息”。

  “心体用说”实际上是讲心性问题的,不是讲心理学的,如果把朱子所说的心,仅仅看成是心理的、实然的,就是一个很大的误解。但是,朱子所说的心体,究竟是说心、还是说性?这是最容易引起争论的问题。朱子有时指“虚灵”之体,有时指性体,两者又是什么关系?

  朱子在注解《大学》“明明德”时说:

  明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧,以具众理而应万事者也。然为气禀所拘,物欲所蔽,则有时而昏;然其本体之明,则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之,以复其初也。[3](P3)

  从字面上看,这所谓“虚灵不昧”,显然是从“未发”之体上说心,因此才有“具众理应万事”以及“发而遂明”之说,“发”就是“已发”之用。而所谓“本体之明”显是从性上说光明之德即明德,亦即德性,因此又有“复其初”之。“复其初”就是复其性,不只是恢复一个“虚灵”之心体。可见,“虚灵不昧”既是说心,又是说性。从心上说时,是虚灵之体,即“具众理而应万事”之心体;从性上说时,是光明之德,即“本体之明”。“发而遂明”既是说心之发,也是说性之明,即明其性的工夫。实际上,心与性是一而二,二而一的关系,心是虚,性是实,虚实合一,心性合一,所以说,“明德合是心,合是性”。[4](卷5,P6)这就是所谓“全体”。

  但是,这个问题比较曲折,历来容易引起争议。朱子答学生问时说:

  虚灵自是心之本体,非我所能虚也。耳目之视听,所以视听者,即其心也,岂有形象?然有耳目以视听之,则犹有形象也,若心之虚灵,何尝有物?[4](卷5,P5)

  所说“心之本体”,是从心上说而不是从性上说。心是无形之体,耳目能视听,是有形之体,但耳目之所以能视听,则由于心。可见,心与耳目视听是联系在一起的,耳目之所以能视听,是心的作用,心有虚灵之体,才能发出这样的作用。因此,当学生问“灵处是心,抑是性”时,朱子回答说:“灵处只是心,不是性,性只是理。”[4](卷5,P3)其实,“灵处”已是作用了,作用者本体的作用,但已是气而不是理之本身,因此他又说:“心者,气之精爽。”[4](卷5,P3)

  心的主要作用是知觉,因此,朱子常常从知觉作用上说心。当朱子这样说时,是体用、心性分开说的,只强调心的认知功能。但即使如此,仍不能离开性即理而只谈知觉之心。

  问:“知觉是心之灵固如此,抑气之为邪?”曰:“不专是气,是先有知觉之理,理未知觉,气聚成形,理与气合,便能知觉。譬如这烛火,是因这脂膏,便有许多光焰。”问:“心之发处是气否?”

  曰:“也只是知觉。”[4](卷5,P3)

  这段话常被人们用来证明朱子所说的心是知觉之心,而知觉是专指气而言的。换句话说,朱子所说的心就是气,是形而下者,即认识器官。但若作仔细分析,则不能得出这样的结论。“灵”是心的一个重要特点,指灵明,也指神明。“灵明知觉”是心的作用,“神明不测”则是心的主体能动性的重要特征,其中有性的问题。灵而有知觉,那么,知觉是不是“气之为”呢?朱子说,“不专是气”,而是先有知觉之理,“理与气合”,便能知觉。“气聚成形”之“形”,是说心之形体。心必有形体,如同人必有形体一样,成为载体。但这绝不是心之全体。心以知觉为主要功能,知觉活动是气之所为,但知觉之发,必有其知觉之理,而理与气是同时赋予人的,这就是禀理而成性,禀气而成形,性与形、理与气一起构成心。因此,心是“理气之合”,而不仅仅是气,当然也不仅仅是理。这就是心之体用说。体是性即理,用是知觉作用,两者统一于一心,不能说心是知觉,理是知觉之外的东西。知觉之理就在知觉之中,不是知觉之外有一个理作用于知觉。因此,当学生进一步追问“心之发处是气否?”时,朱子又一次明确地回答说:“也只是知觉。”这就是说,不能只从气上说心,即不能将心仅仅归结为形而下之气,而要从“理气之合”上说。

  以“理气之合”说心,也不能被理解为二元论式的并行关系,即不能说,理是理,气是气,外在地合在一起。朱子固然重视理与气、形而上与形而下的概念区分,但这只是逻辑的分析,只具有逻辑的意义。从体用上说,则是存在的问题,而存在问题是不能仅靠概念分析能说明的。从存在上说,体在用中而用即是体,浑沦一物,是一个整体。这是心的最原初的意义。至于心的活动展开之后(心是活物,无时无刻不在活动之中),情况就复杂了,朱子关于心的种种说法,就是面对和解决这些问题的(以后讨论)。现在再回到心的基本涵义上来。

  问:“人心形而上下如何?”曰:“如肺肝五脏之心,却是实有一物。若今学者所论操舍存亡之心,则自是神明不测。故五脏之心受病,则可用药补之,这个心,则非菖蒲、茯苓所可补也。”问:“如此,则心之理乃是形而上否?”曰:“心比性,则微有迹,比气,则自然又灵。”[4](卷5,P5)

  这也是一段很重要的对话,说明朱子对心的基本看法。有些人以心是形而上者还是形而下者区分朱子理学与陆王心学,将朱子所说的心说成是形而下者之认知心,而不是形而上者之道德心。但是,从这段话得不出这样的结论。朱子并没有明确肯定心是形而上者,还是形而下者,因为他是从整体上论心的。朱子所说的心,显然不是“肺肝五脏”之心,而是“操舍存亡”之心,“操则存,舍则亡”之心,显然是讲道德心。这是孔、孟以来儒家关于心的基本看法。但是,道德心也不能离开知觉心。从逻辑上可以分形而上的道德心与形而下的知觉心,但是,从存在上说,心是包括形而上与形而下的整体,因而用“神明不测”以形容之。其中,既有形而上之体,又有形而下之用,是有体有用、体用合一之心,“心者,兼体用而言”[4](卷20,P30)就是这个意思。因此,不可只从一处说。从浑沦一物的整体的意义上说,“心者体用周流,无不贯彻”。[2](卷40,P25)这是心性体用一起说,体用合一,周流贯彻,就是心之全体。如果只从心上说,则“比性则微有迹,比气则自然又灵”。这个“迹”是指形迹,虽不是实有之物,但其知觉作用仍有形迹,因此不能等同于性。这个“灵”,不只是气之灵,气之灵还是气,所谓“气之精爽”,就是气之灵。“比气则自然又灵”的这个“灵”,既是“虚灵”之灵,也包含“神明不测”之灵,有主体之意,因此不能等同于气。其实质是,从整体的意义上说心时,既不能只说成性,也不能只说成气。

  问:“先生前日以挥扇是气。节后思之:心之所思,耳之所听,目之所视,手之持,足之履,似非气之所能到。气之所运,必有以主之者。”曰:“气中自有个灵底物事。”[4](卷5,P5)

  “气中自有个灵底物事”,与“虚灵自是心之本体”都是指心体而言的。但是心体就是性体,在本体的层面上,心性是合一的。所谓“必有主之者”,既是说心的主体性,也是说性的存在性,不只是心之神识。心虽是虚的,但虚中有实理,这就是虚实合一,心性合一之学。

  心是形而上者还是形而下者?这是朱子心说的一个重要问题。由于朱子在不同场合下有不同的说法,因而引起了争议。

  问:“心既发,则可谓之情,不可谓之心,如何?”曰:“心是贯彻上下,不可只于一处看。”“‘既发则可谓之情,不可谓之心。’此句亦未稳。”[4](卷95,P24)

  “心是贯彻上下”,即贯彻形而上与形而下,这是朱子对心是体用之全的另一种说法,与他所说“心者,兼体用而言”是同样的意思。前者是从心上说,后者是从性上说,但性不离心,心不离性,因此,既不能离性情(体用)而言心,也不能离心而言性情(体用)。“既发则可谓之情,不可谓之心”的说法,之所以“未稳”,就是将心之体用与性情分开了。既发是情亦是心,因此不能说“可谓之情,不可谓之心”,“既发”当然是情,但同时也是心。“未发”也是一样,既是说心,也是说性。所谓“贯彻上下”,从心的功能上说,是贯彻形而上之性与形而下之情,从心的存在上说,它既是形而上者之性,又是形而下者之情。因此,不能只于一处看,即不能只从形而上或形而下的一个层面看,而要从形而上与形而下的全体看。

  

  二、分说与通说

  

  但是,这并不等于不能分别说。事实上,朱子本人在很多情况下就是分别说的。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《杭州师范大学学报》2008年6期

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